A quote

这可以看作是对 SB文 所撰之文极好的回应：

‘从未出生——这是何等的自由’，后来他（齐奥兰）这样表述。他这时为什么还不及时选择自杀呢？这是后来与齐奥兰讨论人生观问题的一些批评家和对话者提出的恶意问题。误解在于，如同生一样，死也是无意义的。在对于世界的自身存在的无意义感到震惊之后，自杀并非其必然结果。相反，只有那些乐观主义者，他们感觉到自己存在的根本被抽掉了才会对此感到失望，并进而产生自杀的念头；而不是悲观主义者、没有幻觉者，那些最后终结了希望的幻想的人。

摘自《法意哲学家圆桌》

213 On the Heights of Despair(1)

是否有人尝试过去理解这么一种人？这种人很少感到过幸福，即使在客观条件上他似乎相当幸福。更多的时候，这种人感到的是一种无聊甚至痛苦。当这种人说“只要自己快乐就好“，他的意思并不是想要放纵自己或逃避责任，而不过是想感受一下虚弱到几乎消失的幸福感，或者只是想脱离痛苦而已。他的痛苦从何而来？初时，他以为是长期睡不好和没有女朋友造成的，后来，他以为那是因为自己的生活太无聊、不合群或者是没有地位，最后，他自己都没把握了。也许对那种人来说痛苦是天生就有的，理由只是解释而已。

蒸日的故事虽然被转得多，却不是每个人都会有感觉。这篇带着点黑色幽默的，有可能是某个可悲之人突然看透了自己的生活有感而发的自传体小说，似乎让我看到了自己的影子。这里我不得不有点夸张地说我很小的时候（可能五六岁的样子），就厌恶看似平庸的生活：住在破旧呆板的楼房里，时常要光临嘈杂并有强烈气味的菜市场，还有那满布着毫无特色的商铺的街头。我那时候认为，我的那个城市不过是无聊的街道纵横交错组成的，城市外面是连绵不断的，毫无特色的绿色山丘，偶尔会碰到一个市镇，而那个市镇不过是那些呆板城市的缩小版，也就是一个小型的无聊街道集合体。这个世界，不过是那么三种元素交替分布，想逃离的话必须去外星。我往后的生活都想当无聊和苍白，正正就是Nogard所说的“循规蹈矩的孩子”的生活。当然我也不得不承认有时候呆在家里看看小说和搞搞电脑还是不错的打发时间的方法，只是我的生活里永远都没有“难忘的一件事”。中学时这样的生活还在持续着。有好多次我觉得这种循规蹈矩的生活已经到了难以忍受的地步，却怎么也想不出来怎能逃出这种生活。我那时候能想出来的最桀骜不驯的一种方式竟然是：随便坐上一辆公交车，然后随意挑一个站下车，再走回家。起初我还有那么一点冒险精神，挑个自己没什么印象的地点，后来挑的都是自己熟悉的地点，一下车直走回家，就像放学一样。今天想起这个事，不得不承认自己是多么地缺乏想象力，也不禁想要质问我们的教育制度为什么如此混帐，竟从来都不教我怎么生活，相比之下，会考试又有什么意义。大学我想改变一下，还是没能改变什么，因为我已经坐在一个深深的势阱里面，一个人根本走不出去。就在我似乎就要接受之际，看到了那篇东西，实在无法平静。我很有感触的是蒸日跟洛素的关系的前后变化。我的版本远没有小说里面的那么戏剧化，甚至只是我个人的内心时间而已，但心灵所受的震撼是不相上下的。

我一直想写一些更悲观的段落，却怕有人会误会我有自杀倾向，或者以为这些段落甚至就是自杀宣言。但我又很不情愿去承认这并不会是自杀宣言，而我也没有自杀的计划，因为也许有人就此认为这不过是些矫情的文字。为什么有些事情，要有人自杀的时候才能使大家意识到它的严重性，甚至还要否认它的意义。似乎当有人自杀的时候，有些人才会说：哦，原来那是这么了不起的事情。人只在绝望的巅峰自杀，而做某事的人总是带着某种希望，那么既然我要在这里谈自杀，我又怎么会是绝望者呢？这么说来，绝望者不应该自杀，因为自杀这个行动本身就寄予了某种希望。说到这里，我只好承认我并不了解自杀。

201

常常觉得在和平时期说“世界是荒谬的”显得很矫情，可是菲律宾的人质事件，以及多难却不见兴邦的某大国的诸多灾害，提醒着我们世界是荒谬的，人生也是荒谬的。

我发现很难给这诸多事件定性，这究竟是让人愤慨的事件，让人遗憾的事件，还是让人悲哀的事件？比如说人质事件，我为死者感到悲哀，可是我觉得也有必要对枪手表示愤慨，因为他是直接的加害者。愤慨之余，我们也不能忽视枪手还背负着种种不公正的事情，他也只是那个国家里遭受着不公义的百姓的一员。在一个不公义成为常态的国家里面，个人也就只能选择“受害者/帮凶”或者反英雄这两种角色而已，而枪手显然是后者。撇除了不公义，我还为当地政府的无能感到愤怒，这是一个不能够处理自己搞出的渣的政府。也许，我还应该谴责那个不大关心国民在海外安全的国家的不作为。也许，也要为在海外生活的菲律宾人感到遗憾，因为他们将会因为他们没做的事情受到持续的歧视、憎恨和诅咒。但当这些强烈的感情过去以后，能感受到的也许就只有荒谬了。

验证荒谬的一个简单方法就是，对于发生在自己身上或身边的某个事件，问一下“为什么是我？”或者“为什么不是我？”如果不能找到比“你恰巧就在那儿”“你倒霉”之类回答更深刻的回答，那么很可能，你切切实实地和荒谬碰了个面。当然宗教对这些问题也给出了系统的解释，但在我看来都是相当令人失望的。俗世方面，也就只有形而上学能提供解答（有人说过宗教就是“人民的形而上学）。

从大处看，人们可以把事情归因于“人类的肆意横行会受到地球的惩罚”或者“不该把房子建在容易受灾的地方”这样的教训，但从个人的角度来说，“为什么死的是我”“为什么死的是我的家人”甚至“为什么我没有死”这种问题是不可能找出原因的。死亡是荒谬的，它到来的时间，它到来的方式都是那么地偶然和缺少理由，以至于连生存（作为未被执行的死亡）都变成是荒谬的。除去完全无视安全的人，幸存者之所以生存不是因为他们更强更高尚，受害者也并不比别人更该死，一切只是偶然而已。那些令人困惑的细节也会透射出世界的荒谬。为什么枪手会提出如此无脑的要求？为什么特警会如此无能？为什么总统会笑？

所以看到昨天的一些“真相”贴已经上升到阴谋论的高度，我并不惊讶。对于一个没有深入调查能力普通民众，根本不可能采集到足够的证据去还原真相。即使对于能够到受害者处听取口供的警方，因为现场的极度混乱和受害者当时极度惊恐，是不大可能得到完全的真相的，普通民众就更不用说了。那么，这些阴谋论的构建就只能是基于到处流传的各种二手资讯。真相贴的作者从大量的证据里找出一个一致的模式，并把它称为“真相”。不错，有时候，的确可以在一团混沌里面找出一个似乎统领一切的模式，但这模式并不一定就是真相，因为它也许可能会和别的证据冲突从而不可能是真相；即使没有找到与之冲突的事实，它也可能不是唯一的模式，这意味着所掌握的证据不足以还原真相。然而更多的时候，民间的阴谋论只是作者把支持自己观点的证据东拼西凑，忽视与观点相背的事实，穿凿附会地虚构了个所谓的“真相”。这就是阴谋论。但阴谋论为什么那么吸引人呢？它满足了大家的一个心理需要。凭借一个首尾一贯（虽然这只是个幻象）的理论，它给许多令人困惑的事情提供了诱人的解释。通过虚构出一个或者一小撮的恶意阴谋者，它使我们憎恨幻想中的罪魁祸首，以此发泄心中的不满。更重要的是，阴谋论给我们的世界带来了秩序，带来了终极的原因，掩盖了世界的荒谬。

179 摘录

全部摘自尼采的《偶像的黄昏》：

“倘若一个人拥有了他生命的为何?，就几乎能容忍所有的如何? 人并不追求幸福;只有英国人这么做。”

“谁要是不懂得把他的意志置入事物，他至少要把一个意义置入其中:这就是说，他相信，已经有个意志置身其内(“信仰”的原则)。”

“从前，人们把变化，转换和生成，统统看成假象的证明，看成某种会把我们引入歧途的事物存在的标记。今天，我们相反地看到，恰恰是理性和
偏见迫使我们，设定统一，同一，持续，实体，起因，物性和存在，在某种程度上，让我们自己卷入谬误，强制我们陷于谬误:根据我们这里的一种严格的复核，我们对此十分肯定，即此处有谬误。”

“语言中的”理性”:一个多么具有欺骗性的老妪!我担心，我们无法摆脱上帝，因为我们还相信语法……”

“……就是在政治中，现在敌意也得到升华， 变得更明智，更审慎，更宽容。几乎每个党派都领会到，它们那自我保存的利益所在，正是反对党力量不衷;而这对大政治同样有效。特别是一个新的创造物，比如一个新的帝国，比之需要朋友，更需要敌人:只有在对立中，它才感到自己是必要的，在对立中它才成为必要……”

“……上帝喜爱的圣人，是那个理想的阉人. .”

“对此的心理学解释——把某些陌生的东西归溯到某些陌生的东西上，使人轻松，满足，此外还有-种权力感。伴随着陌生之物的是危险，不安，忧虑一一一第一个冲动就是消除这种令人难堪的状况。第一原理:有一个解释比没有好。因为归根到底牵涉到的仅是摆脱压抑人的表象的愿望，人们就不怎么严格地对待摆脱它们的手段:陌生事物借此宣布自己为已知的第一个表象，让人感到如此舒适，以至于人们把它”当作真实的”。(“力量的”)快感证明是真理的标准。原因的冲动，也就是由恐惧感决定和激起。”为什么?”的问题，只要可能，就不该是为了原因自身的缘故而提供原因，相反是原因的一个种类一个令人宽慰、解脱和轻松的原因。某些已知的事物，被经历过的事物，作为原因被录入记忆的事物，是这种需求的第一个结果。新的、未经历过的、陌生的事物，被作为原因排除在外。一一也就是说，被寻找的不是某种作为原因的解释，而是某种被挑选的和受偏爱的解释。借助这类解释，陌生的、新的和未曾经历过的感觉，能够最迅速和最频繁地得以清除， 最通常的解释。结果是:某种原因的设定愈来愈占优势，集结成系统，最后取得支配地位，这就是说，简单地排除了其他的原因和解释。-二银行家主刻想到”生意”，基督徒立刻想到”罪孽”，姑娘立刻想到她的爱情。”

“道德和宗教的全部领域可归到这个幻想的原因概念之下。对于令人不快的总体感觉的”解释”。同样的感觉由仇视我们的生灵(凶恶的幽灵:最著名的案例一一歇斯底里作为女巫的误解)造成的。同样的感觉是由不能认可的行为造成的(“罪孽”感和”邪恶”感被归咎于一种生理的不愉快人们总能找到对自己不满的理由)。同样的感觉被造成，作为惩罚，作为对一种我们不该做之事和不该是之人的惩罚和清偿(被叔本华以公开的形式概括为一个命题，在此之中道德作为其本身、作为生命那实际的投毒者和诽谤者出现) :每种巨大痛苦，不管它是肉体的，还是精神的，都表明我们理应得到;因为，倘若我们并非应得它，那么它就不会光顾我们。同样的感情被造成，作为轻率、结局糟糕的行为的后果(情绪，感官被设定为原因和”有过失”;生理的紧急状态借助其他的紧急状态被解释为”理应得到”)。一对令人愉快的总体感觉的”解释”。同样的感觉由信任上帝造成。同样的感觉由对善行的意识造成(所谓的”善良”，一种生理状况，它有时同一种顺利的消化酷似得难己区分)。同样的感觉由事业的成功结局造成(一一天真的错误推断:一项事业的成功结局根本不能给一个忧郁症患者或者一个帕斯卡带来令人愉快的总体感觉)。同样的感觉由信，爱，盼望造成基督教的德行。事实上，所有这些臆想的解释都是结果状态，似乎是乐意或者不乐意之感觉的一种错误的方言翻译:人们处在希望的状态里，因为生理的基本感觉重又变得强大和丰富;人们信任上帝，因为充裕和强大的感觉给他带来安宁。一一道德和宗教完全属于谬误的心理学:在任何单个情况中，原因和效果被混淆;或者真理被同信以为真的东西的效果混淆;或者意识的一种状态被同这个状态的因果关联混淆。”

151 尼采《论道德的谱系》

第二次挑战这本小书，发现看懂的东西比以前要多很多，现在至少能够明白整本书在说些什么，当然在全面理解上面还是很无助。书中还残余许多3年前（或4年前？）的下划线，划的都是些即使现在看来仍然精辟的语句。3年前的我对这些句子的理解还停留在字面上，好比那些只屑于读残篇断语或者只读名人名言的人，以为自己看懂了，其实只是自己的臆想而已。“不用读完一本书”的口号明显不适用于尼采，很可能这句话对于任何伟大的著作都是不适用的。

虽然我对中译本的译者一无所知，但感觉翻译的质量还是挺高的。代序也很有水平。在代序者的笔下，尼采是个应被超越的伟人，有那么多的善，也自然有那么多的恶，这正是尼采的善恶观。但我倒不太同意代序的最后一段：“对一般读者而言……认定尼采的‘超人哲学’就是说‘人应该自强不息’，然后在人生旅程中实践它，也就没有白读尼采了。”在我看来，尼采的善之一在于发现了迄今为止隐藏在人类活动下面的强弱对比，或者说权力意志，但他的恶之一也在于他没有意识到权力意志是应该被超越的。尼采最精髓的思想在于他把人看成一个复杂的综合体，人的善与恶是同一个事物的两面，又或者如尼采所说，一棵树的树冠有那么高那么茂盛那么善，它的树根就插得那么深那么黑暗那么恶。为人父母如果能学习到这种观点，不再简单地把孩子的行为分为“优点”和“缺点”，然后想在保留优点的前提下删除任何“缺点”，也就没有白读尼采了。

尼采的风格是格言式和缺少系统，又或者说是蔑视或嘲笑系统。常常这一小节从一个方面讨论某个问题，下一小节又另辟蹊径处理同一个问题。两个方面的关系，何者更基本就只能从上下文推敲了。

道德，说到底就是“好与坏”或者“善与恶”的价值判断，虽然不一定会涉及“对与错”，但总会对某些行为和思想的偏好。尼采关心的是，道德是怎么起源的呢？或者说，“善”的概念从何而来？在这一点上，尼采认为当时所有的“道德谱系家”（尼采如此称当时研究道德起源的学者）都错了。道德谱系家的观点在尼采的书中并没有得到详述，但尼采认为在历史上道德价值经历过一次重大变化，或者说是有两种截然不同甚至互为相反的道德价值。尼采分别称两者为“好与坏”和“善与恶”。前者是贵族倡议的道德，他们把自身定义为“好”，即一切强大的、高贵的和美的，而与之相对的便是“坏”，即弱小、贫贱、丑陋等等；后者则为犹太人/基督教的道德，先把贵族的一切定义为“恶”，而自己作为对立面便是“善”。虽然尼采对犹太人的评价一向颇为负面，但他的学说与反犹太主义有根本区别，他也表示不屑与反犹太主义合流。

149 摘录4

以下全部摘自威廉 巴雷特的《非理性的人——存在主义哲学研究》：

p169
黑格尔说，“凡是现实的都是合理的，凡是合理的又都是现实的”；当我们开始听到他这句话时，很可能认为，只有一个头脑像云山雾罩、忘却我们尘世存在的德国唯心论者，才会把我们日常经验里的不和、隔阂及缺陷忘得一干二净。
p170
对理性及其力量的过分夸张，原本是所有先前哲学家所特有的职业缺陷，黑格尔不过是对之作了更大胆的表达罢了。
p172
在黑格尔之前，康德就已经对存在和理性问题发表过一个声明，这对于现代哲学已变得有决定性意义了。康德实际上就已经宣布存在永远不可能为理性所设想——虽然他由这个事实推演出的结论与基尔凯戈尔的“有”迥然不同。
p175
生活固然有鲜花，但也杂草丛生，因此把整个生命都押在快乐瞬间的人，在追求它们时便必定会铤而走险……
p177
基尔凯戈尔一直在不厌其烦地告诉我们，对基督教存亡攸关的，是我们自己的永恒幸福，而不在于去维护一种可能合乎社会需要的或至少是社会赞同的道德。
（可惜，基督教会并不是那样运作的）
p177
他（基尔凯戈尔）说，一条伦理规则总是以普遍规范的方式表达出来的：处于某某环境下的所有的人都应当去做某某事情。但是宗教的人却可以受召来做某些违反这种普遍规则的事情。所有的人都应当钟爱和保护他们儿子的生命；但是，亚伯拉罕却应上帝的召唤，奉献出他的儿子以撒。相应这种召唤极端痛苦，因为亚伯拉罕被悬置于“两难”之间：既害怕不服从上帝，又怀疑这召唤出自上帝的可能性——他觉得，这也许相反地是恶魔骄傲的声音，在要求那根本不必作出的奉献。
（阿伯拉罕的例子也被萨特用作展示自己的存在主义哲学的极端例子：因为不存在终极凭据能证明此刻发出召唤的的确是上帝，阿伯拉罕奉献以撒的决定与其说是应上帝的召唤，倒不如说是他自己的选择。又因为他作为人有想象能力，能预见选择的后果，他要对此负责。人总是在选择，并且为其选择附上责任，即使他声称他是奉某权威（如上帝）行事时，这仍是他的选择，因为不存在该命令者的权威性的终极证明。）
p178
……基尔凯戈尔并不否认伦理的正当性：受召突破伦理的个人，自己首先必须服从伦理的一般概念；而且这种突破，当其受到召唤去突破的时候，是在恐惧与战栗中而并非在权力无情的傲慢中实现的。
“个体高于普遍”
普遍的伦理规范，正因为是普遍的，便不能整个地包容我这个具体的个人。
p181
不可容忍的损失其实不是它本身不可容忍；我们不能容忍的，是由于被剥夺了一件外在事物，我们就赤裸裸地站着，看见了自我无法忍受的深渊就在我们的脚下张着大口。

139 摘录3

以下全部摘自威廉 巴雷特的《非理性的人》：

202
（席勒说）现代生活已经部门化、专门化，从而把人的存在撕成了碎片。我们现在面临的问题，就是把这些碎片收集到一起组装成一个整体。
203
尼采的非道德主义，虽然表述得激烈得多，却不过是在精心发挥歌德的论点：人必须把他的恶魔与自己融为一体，或者如他所说，人必须变得更善些更恶些；树要长得更高，它的根就必须向下扎得更深。
他（尼采）认为，整个传统道德都没有把握住心理实在，因而是片面的和虚假的，这很危险。
204
道德本身对它自己心理动机的缠结视而不见，而尼采则在他的一部最有影响的书《道德的谱系》里昭示了这一点，指出，归根结底，唯有权利欲和怨恨的驱使才是道德的本源。当然，还有尼采没有看到或他不愿意承认的别的动机，但是无可否认，权力欲和怨恨这两者在历史上一直是道德家严肃面孔背后阴影的一部分。
208
对尼采来说，永恒轮回的观念成了勇气的至高检验：如果尼采这人必定要一而再再而三地重生，拖着同样的病体，承受着同样的苦难，面对着这种绝对无望的前景说“是”，这不就需要对生命有最大的肯定和热爱吗？
212
……尤里乌斯 凯撒《高卢战记》第1页上美德这个词意指勇气和尚武的勇气……
213
他（尼采）能够看出在道德史上力量意志到处都在暗中起作用，不仅原始立法者的残忍，而且圣徒的苦行及宣告人本有罪的道德学家的仇恨，都是明证。
力量意志实际上是所有存在物最内在的本质，是存在本身的本质。
216
笛卡尔哲学的基本特征，是在自我与外部自然界之间的一种二元论。自我是主体，本质上是一个在思想的实体；自然是客体世界，而客体是一些有广延的实体。因此，现代哲学始自一种彻底的主观主义，主体以一种隐蔽的对抗性面对着客体。
217
对尼采来说，虚无主义问题是由发现“上帝死了”产生出来的。在这里，所谓“上帝”意指基督教信仰的历史意义上的上帝。但是，若从更宽泛的哲学意义上讲，它还意指超感官实在的整个世界领域，哲学统统地把它放置在感觉世界之外，而把人的最高价值安放到它里面。尼采宣告说，现在既然这另外一个较高层次的永恒世界已经一去不返了，则人的最高价值也就失去了它们的价值。……为了取代这些最高价值，尼采能够提供的唯一价值就是：力量。

138 摘录2

以下全部摘自威廉 巴雷特的《非理性的人》：

192
（尼采）他是有史以来最孤独的人之一。相比之下，基尔凯戈尔看来差不多是个世俗灵魂，因为他至少坚实地植根于他的本土哥本哈根；尽管他可能同他的母邦居民合不来，但他热爱这个城市，而且它也就是他的家。然而，尼采是完完全全没有家的。

到了我们这个时代，人类需要再度接触他的无意识的古代生活，这不只是个心理学上的怪问题，而且也是一个关乎生死的大问题。如果没有这种接触，他就可能成为杀死他自己的泰坦。

193
（尼采）他的原则是：任何一个个人身上的好与坏都是盘根错节地纠缠在一起的，对立的性质越是极端就越发如此。

197
既然所有的神都死了，他（人，特别是西方人）就朝他的成人期迈进了第一步。
人类是最有勇气的动物，即使他的神都死了，他还是可以继续活下去。
他（尼采）曾在一封信里写道，我所过的日子，没有一天不砍掉一些给人慰藉的信仰的。人必须不依赖任何宗教的或形而上学的慰藉而生存。
贝特兰 罗素主张温和的无神论，预先设定有信仰者存在，这样一来，他便可以通过论证站而胜之，并借机发表一些妙趣横生的议论。

199
尼采的无神论显现了上帝的真正意义，而且我们还可以加一句说，它必须多正式的有神论的效果还要大些。他自己曾嘲笑有人把他和普通类型的自由思想家混为一谈，说他们对他的无神论一窍不通。

136 摘录

摘自威廉巴雷特《非理性的人》：

“如我们已经见到的，到了19世纪中叶，人的问题已经开始在一些人心中以一种新的更加激进的形式出现：人，看起来，对他自己是个陌生人；因而必须来发现或重新发现他是谁，他的意义何在。基尔凯戈尔已经劝说大家重新发现自我之位宗教中心，这对欧洲人说来当意味着对基督教的回归，但是他心里想的是一种彻底的回归，超越有组织的基督教世界及其教会，一直回到与基督首批门徒同时代的状态。尼采的解决办法甚至回到更远更古的过去，即回到早期希腊人，回到基督教或科学都还不曾把它的病原菌加之于人的健康本能之前。”

其他摘录：

齊澤克對哈威爾這個故事的闡析很精到，他說：「對官方意識型態的那種玩世不恭的態度正是政權真正希望的––––對於該政權來說，其滅頂之災是它的臣民把它的意識型態太當真了，並且將其付諸實施」。

「質疑法律規條不等於反法治，而要支持法治更應該解構那些［不道德］的法理原則和批判現存有問題的法律規條。」（《以法之名：後殖民香港法律文化研究》，頁五十六）

改革開放三十年來的中國就像以往的「東亞四小龍」，國家機器的合法性不是建立在形式保證的民眾授權之上(如選舉)，而是在於經濟增長與人民生活的基本保障。至於大家認識到的民族主義和愛國主義等意識形態，其實只是一道黏合劑，讓百姓感到自己生活的富足安定是國家的賜予，民族的自豪。假如民生凋敝，社會不安，再多的愛國宣傳也挽救不了統治的危機。
難怪中國政府一直致力於經濟的高速增長，因為這正是官方共產主義破產之後仍然力保政權不墜的不二法門。其中的等式是這樣的：經濟發展等於百姓生活無憂，百姓生活無憂就等於政府長治久安。（奶粉和信任的泡沫( 四論 ) 梁文道）