存在主义

149 摘录4


以下全部摘自威廉 巴雷特的《非理性的人——存在主义哲学研究》:

p169
黑格尔说,“凡是现实的都是合理的,凡是合理的又都是现实的”;当我们开始听到他这句话时,很可能认为,只有一个头脑像云山雾罩、忘却我们尘世存在的德国唯心论者,才会把我们日常经验里的不和、隔阂及缺陷忘得一干二净。
p170
对理性及其力量的过分夸张,原本是所有先前哲学家所特有的职业缺陷,黑格尔不过是对之作了更大胆的表达罢了。
p172
在黑格尔之前,康德就已经对存在和理性问题发表过一个声明,这对于现代哲学已变得有决定性意义了。康德实际上就已经宣布存在永远不可能为理性所设想——虽然他由这个事实推演出的结论与基尔凯戈尔的“有”迥然不同。
p175
生活固然有鲜花,但也杂草丛生,因此把整个生命都押在快乐瞬间的人,在追求它们时便必定会铤而走险……
p177
基尔凯戈尔一直在不厌其烦地告诉我们,对基督教存亡攸关的,是我们自己的永恒幸福,而不在于去维护一种可能合乎社会需要的或至少是社会赞同的道德。
(可惜,基督教会并不是那样运作的)
p177
他(基尔凯戈尔)说,一条伦理规则总是以普遍规范的方式表达出来的:处于某某环境下的所有的人都应当去做某某事情。但是宗教的人却可以受召来做某些违反这种普遍规则的事情。所有的人都应当钟爱和保护他们儿子的生命;但是,亚伯拉罕却应上帝的召唤,奉献出他的儿子以撒。相应这种召唤极端痛苦,因为亚伯拉罕被悬置于“两难”之间:既害怕不服从上帝,又怀疑这召唤出自上帝的可能性——他觉得,这也许相反地是恶魔骄傲的声音,在要求那根本不必作出的奉献。
(阿伯拉罕的例子也被萨特用作展示自己的存在主义哲学的极端例子:因为不存在终极凭据能证明此刻发出召唤的的确是上帝,阿伯拉罕奉献以撒的决定与其说是应上帝的召唤,倒不如说是他自己的选择。又因为他作为人有想象能力,能预见选择的后果,他要对此负责。人总是在选择,并且为其选择附上责任,即使他声称他是奉某权威(如上帝)行事时,这仍是他的选择,因为不存在该命令者的权威性的终极证明。)
p178
……基尔凯戈尔并不否认伦理的正当性:受召突破伦理的个人,自己首先必须服从伦理的一般概念;而且这种突破,当其受到召唤去突破的时候,是在恐惧与战栗中而并非在权力无情的傲慢中实现的。
“个体高于普遍”
普遍的伦理规范,正因为是普遍的,便不能整个地包容我这个具体的个人。
p181
不可容忍的损失其实不是它本身不可容忍;我们不能容忍的,是由于被剥夺了一件外在事物,我们就赤裸裸地站着,看见了自我无法忍受的深渊就在我们的脚下张着大口。

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139 摘录3


以下全部摘自威廉 巴雷特的《非理性的人》:

202
(席勒说)现代生活已经部门化、专门化,从而把人的存在撕成了碎片。我们现在面临的问题,就是把这些碎片收集到一起组装成一个整体。
203
尼采的非道德主义,虽然表述得激烈得多,却不过是在精心发挥歌德的论点:人必须把他的恶魔与自己融为一体,或者如他所说,人必须变得更善些更恶些;树要长得更高,它的根就必须向下扎得更深。
他(尼采)认为,整个传统道德都没有把握住心理实在,因而是片面的和虚假的,这很危险。
204
道德本身对它自己心理动机的缠结视而不见,而尼采则在他的一部最有影响的书《道德的谱系》里昭示了这一点,指出,归根结底,唯有权利欲和怨恨的驱使才是道德的本源。当然,还有尼采没有看到或他不愿意承认的别的动机,但是无可否认,权力欲和怨恨这两者在历史上一直是道德家严肃面孔背后阴影的一部分。
208
对尼采来说,永恒轮回的观念成了勇气的至高检验:如果尼采这人必定要一而再再而三地重生,拖着同样的病体,承受着同样的苦难,面对着这种绝对无望的前景说“是”,这不就需要对生命有最大的肯定和热爱吗?
212
……尤里乌斯 凯撒《高卢战记》第1页上美德这个词意指勇气和尚武的勇气……
213
他(尼采)能够看出在道德史上力量意志到处都在暗中起作用,不仅原始立法者的残忍,而且圣徒的苦行及宣告人本有罪的道德学家的仇恨,都是明证。
力量意志实际上是所有存在物最内在的本质,是存在本身的本质。
216
笛卡尔哲学的基本特征,是在自我与外部自然界之间的一种二元论。自我是主体,本质上是一个在思想的实体;自然是客体世界,而客体是一些有广延的实体。因此,现代哲学始自一种彻底的主观主义,主体以一种隐蔽的对抗性面对着客体。
217
对尼采来说,虚无主义问题是由发现“上帝死了”产生出来的。在这里,所谓“上帝”意指基督教信仰的历史意义上的上帝。但是,若从更宽泛的哲学意义上讲,它还意指超感官实在的整个世界领域,哲学统统地把它放置在感觉世界之外,而把人的最高价值安放到它里面。尼采宣告说,现在既然这另外一个较高层次的永恒世界已经一去不返了,则人的最高价值也就失去了它们的价值。……为了取代这些最高价值,尼采能够提供的唯一价值就是:力量。

138 摘录2


以下全部摘自威廉 巴雷特的《非理性的人》:

192
(尼采)他是有史以来最孤独的人之一。相比之下,基尔凯戈尔看来差不多是个世俗灵魂,因为他至少坚实地植根于他的本土哥本哈根;尽管他可能同他的母邦居民合不来,但他热爱这个城市,而且它也就是他的家。然而,尼采是完完全全没有家的。

到了我们这个时代,人类需要再度接触他的无意识的古代生活,这不只是个心理学上的怪问题,而且也是一个关乎生死的大问题。如果没有这种接触,他就可能成为杀死他自己的泰坦。

193
(尼采)他的原则是:任何一个个人身上的好与坏都是盘根错节地纠缠在一起的,对立的性质越是极端就越发如此。

197
既然所有的神都死了,他(人,特别是西方人)就朝他的成人期迈进了第一步。
人类是最有勇气的动物,即使他的神都死了,他还是可以继续活下去。
他(尼采)曾在一封信里写道,我所过的日子,没有一天不砍掉一些给人慰藉的信仰的。人必须不依赖任何宗教的或形而上学的慰藉而生存。
贝特兰 罗素主张温和的无神论,预先设定有信仰者存在,这样一来,他便可以通过论证站而胜之,并借机发表一些妙趣横生的议论。

199
尼采的无神论显现了上帝的真正意义,而且我们还可以加一句说,它必须多正式的有神论的效果还要大些。他自己曾嘲笑有人把他和普通类型的自由思想家混为一谈,说他们对他的无神论一窍不通。

136 摘录


摘自威廉巴雷特《非理性的人》:

“如我们已经见到的,到了19世纪中叶,人的问题已经开始在一些人心中以一种新的更加激进的形式出现:人,看起来,对他自己是个陌生人;因而必须来发现或重新发现他是谁,他的意义何在。基尔凯戈尔已经劝说大家重新发现自我之位宗教中心,这对欧洲人说来当意味着对基督教的回归,但是他心里想的是一种彻底的回归,超越有组织的基督教世界及其教会,一直回到与基督首批门徒同时代的状态。尼采的解决办法甚至回到更远更古的过去,即回到早期希腊人,回到基督教或科学都还不曾把它的病原菌加之于人的健康本能之前。”

其他摘录:

齊澤克對哈威爾這個故事的闡析很精到,他說:「對官方意識型態的那種玩世不恭的態度正是政權真正希望的––––對於該政權來說,其滅頂之災是它的臣民把它的意識型態太當真了,並且將其付諸實施」。

「質疑法律規條不等於反法治,而要支持法治更應該解構那些[不道德]的法理原則和批判現存有問題的法律規條。」(《以法之名:後殖民香港法律文化研究》,頁五十六)

改革開放三十年來的中國就像以往的「東亞四小龍」,國家機器的合法性不是建立在形式保證的民眾授權之上(如選舉),而是在於經濟增長與人民生活的基本保障。至於大家認識到的民族主義和愛國主義等意識形態,其實只是一道黏合劑,讓百姓感到自己生活的富足安定是國家的賜予,民族的自豪。假如民生凋敝,社會不安,再多的愛國宣傳也挽救不了統治的危機。
難怪中國政府一直致力於經濟的高速增長,因為這正是官方共產主義破產之後仍然力保政權不墜的不二法門。其中的等式是這樣的:經濟發展等於百姓生活無憂,百姓生活無憂就等於政府長治久安。(奶粉和信任的泡沫( 四論 ) 梁文道)